Philosophie -> Moralbegründung -> Lassen sich moralische Normen begründen?
Wohl die meisten Menschen verhalten sich mehr oder weniger moralisch: sie haben ein schlechtes Gewissen, wenn sie andere Menschen übervorteilen, ihre Schwäche ausnutzen, sie in Not ohne Hilfe lassen oder sonstwie zu ihrem Unglück beitragen, und handeln unter dem Gesichtspunkt, dass ihre eigenen Interessen nicht allein schon deshalb ihre Handlungen bestimmen dürfen, weil sie eben ihre eigenen Interessen sind. Das heißt, wohl die meisten Menschen nehmen mehr oder weniger häufig und mehr oder weniger konsequent den moralischen Standpunkt ein und versuchen – zumindest teilweise –, die Interessen anderer zu berücksichtigen.
Wie es dazu kommt, dass Menschen sich und ihre Handlungen unter dem Gesichtspunkt der Moral beurteilen, ist eine empirische Frage. Zweifellos wird moralisches Verhalten gelernt, und über die Vorgänge, die dabei eine Rolle spielen, wissen wir eine ganze Menge. [1] Wir können auch verstehen, warum Gesellschaften daran interessiert sind, ihre sozialen Normen zu tradieren.
Verwirrend ist aber die Frage, was das Individuum für ein Interesse haben könnte, sich moralisch zu verhalten; schließlich fordern moralische Erwägungen, dass es zugunsten anderer auf die Befriedigung der eigenen Bedürfnisse verzichtet, dass es bestimmte Handlungsweisen auch dann unterlässt, wenn sie für dieses Individuum selbst an sich vorteilhaft wären.
Viel bedeutsamer als die Beschäftigung mit dem ethischen Relativismus – verstanden als die Behauptung, dass es diachron oder synchron keine allgemein akzeptierten moralischen Normen gibt – erscheint mir deshalb die Auseinandersetzung mit der Position des Amoralisten, dem moralische Erwägungen gleichgültig sind. Die Relativismusthese wird sich vermutlich nie beweisen lassen; schließlich folgt aus der Beobachtung unterschiedlicher Handlungsweisen in verschiedenen Gesellschaften nicht, dass auch die zugrunde liegenden moralischen Prinzipien unterschiedlich sind [2], und die Diskussion über sie verläuft dementsprechend auf einer eher akademischen Ebene. Die Frage des Amoralisten, der einfach wissen will, warum er moralische Forderungen ernst nehmen sollte, ist viel realitätsnäher: Schließlich kann man immer wieder sehen, dass Einzelne sich mit unmoralischen Methoden ein, wie es scheint, angenehmes Leben verschaffen und sich auch noch ihrer Cleverness rühmen; und wohl jeder hat schon einmal den Eindruck gehabt, dass ihm seine moralischen Überzeugungen im Wege sind.
Ihre klassische Ausprägung scheint mir die Haltung des Amoralisten bei Max Stirner erlangt zu haben:
Ob, was ich denke und tue, christlich sei, was kümmert das mich? Ob es menschlich, liberal, human, was frage ich danach? Wenn es nur bezweckt, was ich will, wenn ich nur mich darin befriedige, dann belegt es mit Prädikaten, wie ihr wollt: Mir gilt es gleich. Somit ist denn mein Verhältnis zur Welt dieses: Ich tue für sie nichts mehr um Gottes willen, nichts um der Menschheit willen, sondern was ich tue, das tue ich um meinetwillen. Wo mir die Welt im Wege ist – und sie ist mir überall im Wege –, da verzehre ich sie, um den Hunger meines Egoismus zu stillen. Du bist für mich nur meine Speise, gleichwie auch ich von dir verspeist und verbraucht werde. Wir haben zueinander nur die eine Beziehung des Nutzens. Ich leite alles Recht und alle Berechtigung aus mir her, ich bin zu allem berechtigt, dessen ich mächtig bin. Die Erde gehört dem, der sie zu nehmen weiß. Eignet er sie sich an, so gehört ihm nicht bloß die Erde, sondern auch das Recht dazu. Dies ist das egoistische Recht: Mir ist es so recht, darum ist es Recht. [3]
Gewiss, man hat uns soziale Werte beigebracht und sie sind tief in uns verwurzelt. Sollte sich aber herausstellen, dass die Ansprüche der Moral in dem Sinne unbegründet sind, dass es für den Einzelnen keine guten Gründe gibt, sich moralisch zu verhalten, müssten wir dann als rational handelnde Individuen nicht alles daransetzen, uns unserer moralischen Skrupel zu entledigen oder wenigstens unsere Kinder gegenüber moralischen Erwägungen zu immunisieren? [4]
Sollte Kolakowskis Diagnose zutreffen:
Das menschliche Individuum kann nicht rational davon überzeugt werden, daß es seine Schuldigkeit ist, mit anderen auch dann die Solidarität zu erhalten, wenn diese Solidarität irgendeinen Verzicht auf sein eigenes Interesse fordert. Wenn der einzelne zu solcher Solidarität veranlaßt werden kann, dann nicht durch die Kraft des Instinkts – diese genügt nicht –, noch durch einen Schluß der Vernunft – einen solchen Vernunftsschluß gibt es nicht –, sondern ausschließlich weil er glaubt, daß es so gut ist, und er glaubt es deshalb, weil ihn zu diesem Glauben die Tradition der sozial ererbten Werte veranlaßt hat. [5]
so hätte am Ende doch Kallikles Recht gehabt, den Plato im „Gorgias“ sagen lässt, dass
wir die Besten und Kräftigsten unter uns gleich von Jugend an, wie man es mit dem Löwen macht, durch Besprechung gleichsam und Bezauberung knechtisch einzwängen, indem wir ihnen immer vorsagen, alle müssen gleich haben, und dies sei eben das Schöne und Gerechte. Wenn aber, denke ich, einer mit einer recht tüchtigen Natur zum Manne wird: so schüttelt er das alles ab, reißt sich los, durchbricht und zertritt all unsere Schriften und Gaukeleien und Besprechungen und widernatürlichen Gesetze und steht auf, offenbar als unser Herr, er der Knecht, und eben darin leuchtet recht deutlich hervor das Recht der Natur. [6]
„Lassen sich moralische Normen begründen?“, verstanden als: „Warum sollte ich mich moralisch verhalten?“, ist also eine radikale Frage. Sie geht an die Wurzeln dessen, was wir für selbstverständlich halten, was die Grundlage eines großen Teils unseres Denkens, Fühlens und Handelns ist.
Wenn ich es richtig sehe, so sind es im wesentlichen drei Antworten, die in der Philosophiegeschichte auf die Frage: Lassen sich moralische Normen begründen? gegeben wurden:
(Bevor ich diese Antworten vorstelle und diskutiere, möchte ich noch einmal betonen, dass es im Folgenden nicht um die Frage nach der objektiven, sondern, wenn man so will, nach der subjektiven Begründbarkeit moralischer Forderungen geht. Es ist durchaus möglich, dass bestimmte Normen objektiv begründbar sind, weil sie etwa gewissen Fairnessbedingungen genügen, ohne dass damit der Einzelne auch schon ein Motiv hat, sich an sie zu halten.)
Dass ein Zusammenhang zwischen Vernunft und Moral besteht, ist am entschiedensten von Kant behauptet worden: „Reine Vernunft ist für sich allein praktisch und gibt (dem Menschen) ein allgemeines Gesetz, welches wir das Sittengesetz nennen.“ [7]
Allerdings handelt es sich dabei tatsächlich nur um eine Behauptung. Dass ausgerechnet die Vernunft Ursprung des Sittengesetzes ist, wird von Kant nämlich nicht begründet, sondern als selbstverständlich vorausgesetzt. So nennt er das Bewusstsein des Sittengesetzes schlicht ein „Faktum der Vernunft“ [8], „die sich dadurch als ursprünglich gesetzgebend (sic volo, sic iubeo) ankündigt.“ [9]
Selbst wenn man Kant einräumen wollte, dass es so etwas wie eine allen Menschen gemeinsame Vernunft gebe, dann könnte sie doch immer noch entweder im Sinne Humes eine völlig passive Instanz sein („Reason is, and ought only to be the slave of the passions“ [10]) oder ausschließlich zu solchen Handlungen raten, die im Eigeninteresse des Menschen liegen. Für Kant kamen diese beiden Möglichkeiten wohl deshalb nicht in Betracht, weil er über einen starken Vernunftbegriff verfügte: Er sah in ihr nicht nur den Ursprung bestimmter Ideen und Prinzipien, sie war für ihn auch die Instanz im Menschen, durch die er Anteil hatte an der intelligiblen Welt der Vernunftwesen, dem Reich der Zwecke, durch die er herausgehoben war aus der Welt der Erscheinung und damit auch aus seiner empirischen Existenz als Sinnenwesen. Vielleicht war es für Kant einfach unvorstellbar, dass eben diese Vernunft, die nach seiner Konzeption etwas quasi Überpersönliches und Unparteiisches an sich hatte, der Bedürfnisbefriedigung des einen zu Lasten des anderen nicht widersprechen sollte.
Kants Vernunftbegriff ist äußerst voraussetzungsreich und daher kaum akzeptabel. Im Anschluss an Kant sind aber Argumente für einen Zusammenhang zwischen Vernunft und Moral entwickelt worden, die prima facie ungleich plausibler erscheinen. [11] Sie sind etwa so aufgebaut:
Wenn jemand sich unmoralisch verhält, dann erhebt er (implizit) Anspruch auf eine Ausnahmestellung, denn er kann schließlich nicht wollen, dass die anderen ihn genauso behandeln wie er sie. Dieser (implizite) Anspruch auf eine Ausnahmestellung lässt sich nun aber – das ist die Pointe dieser Argumente – nicht rational begründen. Ich möchte diese Position anhand von Günther Patzigs Ausführungen in seinem Aufsatz „Der kategorische Imperativ in der Ethik-Diskussion der Gegenwart“ verdeutlichen:
Wenn z. B. in einer Energiekrise die elektrische Heizung von Wohnräumen generell verboten wird, um den Zusammenbruch der Stromversorgung in Zeiten des Spitzenverbrauchs zu verhüten, und wenn sicher ist, daß die große Mehrzahl der Bevölkerung dies Verbot beachtet, so könnte ein einzelner … durchaus für sich und seine Familie durch Anschalten seiner elektrischen Heizung zusätzliche Bequemlichkeit schaffen. Denn eine zusätzliche elektrische Heizung wird sicher nicht die Stromversorgung gefährden. [12]
Patzig ist nun der Auffassung, dass eine solche Verhaltensweise nicht vernünftig begründbar sei:
Vernünftig begründbar ist … die Maxime einer Verhaltensweise nur, wenn sie zwischen dem jeweils Handelnden und jedem beliebigen anderen, der in einer, unter moralischen Aspekten betrachtet, ähnlichen Situation ist, keinerlei Unterschied macht.
Um es an unserem Beispiel zu verdeutlichen: Da ich als Stromverbraucher von allen anderen Stromverbrauchern in dieser Hinsicht nicht verschieden bin, könnte ich auch nicht begründen, warum gerade ich vom Verzicht auf elektrische Raumheizung dispensiert werden sollte. Anders wäre es sofort, wenn in meinem Haushalt ein kranker Säugling zu versorgen wäre; das wäre ein relevanter Unterschied, der aber auch für jeden anderen in gleicher Situation eine Ausnahme von dem Konsumverzicht begründen könnte. [13]
Patzigs Überlegungen haben eine gewisse Anfangsplausibilität, denn wie könnte sich Fritz rechtfertigen, wenn er trotz des Verbots seine elektrische Heizung angestellt hat? Was könnte er auf die Frage der anderen: „Was ist denn so Besonderes an dir, dass du heizen darfst, wir aber nicht?“ antworten? Wollte er z. B. sagen: „Ich bin eben Fritz“, dann würde man ihn höchstens für anmaßend, wenn nicht für psychisch gestört halten.
Wenn nun auch die anderen keine von Fritz‘ Antworten akzeptieren würden, hieße das tatsächlich, dass Fritz‘ Verhalten, wie Patzig behauptet, nicht vernünftig begründbar war? Im Prinzip hatte Fritz doch einen ganz vernünftigen Grund zu heizen, nämlich den, dass er es gerne etwas wärmer haben wollte. Natürlich werden die anderen dies nicht gelten lassen; aber sind nur solche Gründe vernünftige Gründe, die von allen gebilligt würden?
Durch Überlegungen dieser Art lässt sich meiner Meinung nach zeigen, dass die Überzeugungskraft von Versuchen, unmoralisches Verhalten als nicht vernünftig begründbar zu erweisen, davon abhängt, was für Begründungen man als vernünftig gelten lassen will, und das wiederum hängt davon ab, über welchen Vernunftbegriff man verfügt. Wer in der Vernunft im Anschluss an Kant eine gleichsam überpersönliche, unparteiische Instanz sieht, für den ist es natürlich klar, dass sich mit ihr egoistisches Verhalten nicht begründen lässt. Aber wie will man z. B. Fritz, der doch aus seiner Sicht, wie gesagt, einen vernünftigen Grund hatte zu heizen, davon überzeugen, dass er diesen starken Vernunftbegriff akzeptieren soll? Er wird sich mit Erfolg darauf berufen können, dass im normalen Sprachgebrauch unvernünftig schlicht solche Handlungen genannt werden, bei denen jemand nicht das erreicht, was er eigentlich will:
Irrational actions are those in which a man in some way defeats his own purposes, doing what is calculated to be disadvantageous or to frustrate his ends. Immorality does not necessarily involve any such thing. [14]
Eine etwas andere Argumentation als Patzig schlägt Thomas Nagel vor. Er geht von folgender Situation aus:
Angenommen, Sie sind dabei, jemandes Regenschirm mitzunehmen, während Sie bei einem Gewitter ein Restaurant verlassen, und ein Augenzeuge sagt: „Würde es Ihnen Spaß machen, wenn Ihnen jemand das antun würde?“ [15]
und führt dazu aus:
Es ist einfach eine Frage schlichter Konsequenz und Folgerichtigkeit. Wenn Sie zugeben, daß ein anderer einen Grund hätte, Sie in einer ähnlichen Situation nicht zu schädigen, und wenn Sie zugeben, daß dieser Grund ein sehr allgemeiner wäre und nicht allein Sie oder ihn beträfe, so müssen Sie konsequenterweise zugeben, daß es auch für Sie in der gegenwärtigen Situation denselben Grund gibt, die Handlung zu unterlassen. Sie sollten den Schirm nicht stehlen, und Sie sollten sich schuldig fühlen, falls Sie es doch tun.
Diesem Argument könnte man entkommen wollen, indem man auf die Frage, „Würde es Dir gefallen, wenn ein anderer Dir das antun würde?“, sagte, „Ich hätte überhaupt nichts dagegen. Es würde mir zwar keinen Spaß machen, wenn mir jemand bei einem Gewitter meinen Regenschirm stiehlt, doch ich würde nicht glauben, daß es einen Grund für ihn gibt, meine Gefühle in seine Überlegungen einzubeziehen.“ Doch wieviele Menschen könnten aufrichtig eine solche Antwort geben? Ich denke, die meisten Menschen würden, wenn sie nicht verrückt sind, der Meinung sein, daß ihre eigenen Interessen und Nachteile nicht nur für sie selbst von Bedeutung sind, sondern auch anderen einen Grund geben, sie ernst zu nehmen. Wir denken alle, daß es nicht nur für uns schlecht ist, wenn wir leiden, sondern sozusagen ,schlechthin schlecht‘. [16]
Es schwer zu sagen, ob diese Argumentation tatsächlich Stich hält. Natürlich kann derjenige, der einem anderen schadet, nicht wollen, dass ihm dasselbe widerfährt. Gleichwohl aber wird er sich auf die Position zurückziehen können, dies sei eben die Spielregel, dass jeder für sich das größte Stück vom Kuchen zu erlangen suche, und er vertraue darauf, dass er sich in diesem Wettbewerb schon durchzusetzen wisse. Genau diesen Einwand scheint mir Bernard Williams in seinem Aufsatz „Egoismus und Altruismus“ geltend machen zu wollen, wenn er schreibt:
Wenn er <der Egoist> eigennütziges Verhalten als schädlich für andere ansieht, so könnte man die Frage stellen: „Ist es in Ordnung, daß er dies tut?“, und man könnte sowohl sagen, daß er diese Frage beantworten können muß, falls er rational denkt, als auch dies, daß jede der beiden möglichen Antworten seinen Egoismus zunichte macht. Denn wenn er „nein“ sagt, so verurteilt er sich selbst, während er sich mit der Antwort „ja“ der Auffassung verschreibt, daß andere, die sich in ähnlicher Lage befinden, das Recht dazu haben, sich ihm gegenüber auf feindliche Weise zu verhalten, womit er (wie man sagen könnte) etwas wünscht oder akzeptiert, das seinen eigenen Interessen entgegensteht. […]
Die Vorstellung vom amoralischen Menschen, der, wenn er „in Ordnung“ sagt, das feindselige Verhalten anderer herbeiführen will, ist gewiß unangebracht. Man könnte zu dieser Vorstellung gelangen, weil man glaubt, „in Ordnung“ müsse so etwas wie das Gewicht einer „Vorschrift“ enthalten, so daß es gleichsam die Wirkung einer Mitteilung hat, das Betreffende auch zu tun. Aber dieser Gedanke kann nicht richtig sein. Der Ausdruck, den wir unserem Egoisten <weiter oben> in den Mund gelegt haben: „Laß sie doch weitermachen“, hat nicht das Gewicht, daß ihnen damit gesagt würde, sie sollten weitermachen, jedenfalls nicht in irgendeinem Sinne, in dem es im Gegensatz zu seinem Willen stünde, wenn sie es nicht täten. (Wer seinen Angreifern gegenübersteht und ruft: „Kommt her und kriegt mich!“, ist hinsichtlich seiner Willensabsichten nicht enttäuscht, wenn sie dann fortlaufen.) [17]
Auf die Frage: „Warum sollte ich mich moralisch verhalten?“ könnte man auch folgende Antwort versuchen: „Die allgemeine Akzeptanz moralischer Normen, wie etwa, menschliches Leben nicht zu zerstören, nicht zu lügen, seine Versprechen zu halten etc., ist eine notwendige Bedingung menschlichen Zusammenlebens. Nur so entsteht jenes Klima vertrauensvoller Kooperation, ohne das wir nicht leben können.“
An dieser Antwort ist meiner Meinung nach soviel richtig, dass sich wohl niemand wünschen würde, in einer Gesellschaft zu leben, in der moralische Normen nicht in Geltung wären. Ein Leben, bei dem man ständig auf der Hut sein müsste, übervorteilt, belogen und betrogen zu werden, erscheint nicht besonders attraktiv, und man kann sich leicht vorstellen, was passieren würde, wenn wir im Zusammenleben mit anderen nicht mehr darauf vertrauen könnten, dass sie in der Regel ihre Zusagen einhalten und uns nicht so ohne weiteres belügen. [18]
Auf diese Weise lässt sich, meine ich, zeigen, dass die Mitglieder einer Gemeinschaft ein Interesse daran haben müssen, dass der moralische Konsens, und sei er auch noch so minimal, nicht zerbricht. Und da niemand erwarten kann, dass sich die anderen ihm gegenüber noch länger an solche Regeln halten werden, die er selbst ständig verletzt, hat auch ein Egoist ohne Zweifel ein Motiv, sogar dann, wenn ihm moralisches Verhalten gewisse Nachteile bringt, wegen der langfristigen Vorteile daran festzuhalten.
Andererseits ist natürlich auch klar, dass unmoralisches Handeln nicht automatisch und nicht sofort zum Ausschluss aus der moralischen Gemeinschaft führt: In vielen Fällen wird unmoralisches Verhalten gar nicht bemerkt [19]; außerdem muss man sich schon sehr grobe und häufige Normverstöße zu Schulden kommen lassen, bevor man als asozial und unmoralisch gilt - das Sprichwort: „Wer einmal lügt, dem glaubt man nicht“ geht an der Wirklichkeit vorbei. (Von daher ist es kein Zufall, dass anscheinend alle Gesellschaften Wert darauf legen, mittels der Erziehung in ihren Mitgliedern moralische Verhaltensdispositionen zu erzeugen, die über die Motivationslücke, die bei rein egoistischen Motiven leicht auftreten kann, hinweghelfen sollen.) Probleme wirft eine egoistische Begründung der Moral auch insofern auf, als es Situationen geben kann, in denen moralische Erwägungen vom Einzelnen fordern, sogar gegen seine langfristigen Interessen zu handeln, z. B. sein Leben zu riskieren, um unschuldig Verfolgten Unterschlupf zu gewähren.
Die Begründung moralischen Handelns als Bedingung der Möglichkeit, die eigenen Interessen überhaupt erfolgreich realisieren zu können, begegnet schon in Buch II von Platons‘ „Staat“ (358 e-359 b):
Von Natur nämlich, sagen die meisten, sei das Unrechttun gut, das Unrechtleiden aber übel; das Unrechtleiden aber zeichne sich aus durch größeres Übel als durch Gutes das Unrechttun. So daß, wenn sie Unrecht einander getan und voneinander gelitten und beides gekostet haben, es denen, die nicht vermögend sind, das eine zu vermeiden und nur das andere zu wählen, vorteilhaft erscheint, sich gegenseitig darüber zu einigen, weder Unrecht zu tun noch zu leiden. Und daher haben sie denn angefangen, Gesetze und Verträge untereinander einzurichten und das von dem Gesetz Auferlegte das Gesetzlich und Gerechte zu nennen. Und dies also sei die Entstehung sowohl als auch das Wesen der Gerechtigkeit, welche in der Mitte liege zwischen dem Vortrefflichsten, wenn einer Unrecht tun kann, ohne Strafe zu leiden, und dem Übelsten, wenn man Unrecht leiden muß, ohne sich rächen zu können. Das Gerechte aber, mitteninne liegend zwischen diesen beiden, werde nicht als gut geliebt, sondern durch das Unvermögen, Unrecht zu tun, sei es zu Ehren gekommen. Denn wer es nur ausführen könnte und der wahrhafte Mann wäre, würde auch nicht mit einem den Vertrag eingehen, weder Unrecht zu tun noch sich tun zu lassen; er wäre ja wohl wahnsinnig. [20]
Dass es unter bestimmten Bedingungen erfolgversprechender ist, auf die Verfolgung eigener Interessen zu verzichten, ist im übrigen eines der Ergebnisse der sog. Spieltheorie, das gewöhnlich unter der Überschrift „Der Egoist kooperiert“ präsentiert wird.
Wichtig ist jedoch, dass auch in der „Gefangenendilemma“ genannten Situation Kooperation dann und nur dann entsteht, wenn die Individuen die Zahl ihrer Interaktionen nicht absehen können. [21]
Es ist das Charakteristikum der antiken Ethik, dass sie im Unterschied zur Moralphilosophie der Neuzeit die Frage nach dem, was man tun soll, in den Zusammenhang der Frage nach dem guten Leben stellte [22] und zu zeigen versuchte, dass das Sittlichgute das ist, was im Interesse jedes Einzelnen liegt; das heißt, dass derjenige, der sich unmoralisch verhält, nicht das erreicht, was er eigentlich will, die εὐδαιμονία („eudaimonía“ – „Glück“).
Überraschenderweise gab es neben philosophischen Theorien, denenzufolge moralisches Handeln eine notwendige Bedingung für das Lebensglück ist (dies war etwa Aristoteles‘ Auffassung [23]), auch solche, die in der Moralität eine hinreichende Bedingung für ein glückliches Leben sehen. Am bekanntesten ist wohl der stoische Slogan μόνον τὸ καλὸν ἀγαθόν („mónon tò kalòn agathón“ – „Nur das Sittlichgute ist gut“) [24] und das sich daraus ergebende Paradoxon vom Weisen unter der Folter. Platons Meinung, die in Ansätzen bereits im „Gorgias“ begegnet (506c-509c) und die er im „Staat“ Buch IV, VIII und IX ausarbeitete, war die, dass derjenige und nur derjenige, der sich moralisch verhält, über die Seelenstruktur verfügt, die einen Menschen zu einem glücklichen Menschen macht. [25] Es ist wohl kein Zufall, sondern aus den Schwierigkeiten der oben vorgestellten Begründungsansätze erklärbar, dass in der gegenwärtigen philosophischen Diskussion der antike Ansatz wieder in das Zentrum des Interesses gerückt ist. [26]
Schon bei der Lektüre des oben zitierten Auszugs aus Stirners „Der Einzige und sein Eigentum“ dürfte sich die Frage aufdrängen, inwieweit eine egozentrische Existenzweise wirklich attraktiv ist und ob Leute, die die Interessen anderer überhaupt nicht berücksichtigen, d. h. kein Wohlwollen oder Mitgefühl für andere empfinden, nicht ein emotional verarmtes Leben führen. So sind sie z. B. nicht in der Lage, dauerhafte emotionale Beziehungen aufzubauen, und versäumen damit etwas, was zur Glücksvorstellung der meisten Menschen gehört. Natürlich lässt sich mit solchen Überlegungen nicht zeigen, dass man allen Menschen Wohlwollen und Mitgefühl entgegenbringen muss. (Dies widerspräche auch der gemeinen Lebenserfahrung: Zwar lassen sich mitmenschliche Gefühle im Prinzip nicht einfach nach Bedarf an- und abschalten, die meisten bringen es aber erstaunlich gut fertig, ihr Wohlwollen und Mitgefühl zu begrenzen.) Immerhin könnten sie zum Nachdenken darüber Anlass geben, ob das Leben nicht durch die Aufhebung der Grenzen unserer Sympathie bereichert werden würde. [27]
Nun hat Peter Singer gewiss recht: Einen Psychopathen, das heißt eine „Person, die asozial, impulsiv, egozentrisch und gefühlsarm ist, keine Reue, Scham oder Schuldgefühle kennt“ [28], wird man auf diese Weise nicht dazu bewegen können, die Bedürfnisse anderer zu berücksichtigen:
<Er> könnte zugegebenermaßen dasselbe Argument gegen uns verwenden: wie können wir sagen, daß wir wirklich glücklich sind, wenn wir die Erregung und das Freiheitsgefühl nicht erlebt haben, die aus vollkommener Verantwortungslosigkeit entspringen? [29]
Die bisherigen Überlegungen haben also Gewicht nur für den, dem sowieso etwas an anderen Menschen liegt [30]; einen solchen Menschen können sie aber veranlassen, den Weg, den er bereits eingeschlagen hat, weiterzugehen.
Es mag nun durchaus sein, dass Psychopathen nicht unter ihrem Zustand leiden. Es gibt aber gewisse Anhaltspunkte für die Vermutung, dass sie sich langweilen:
Es ist bezeichnend für sie, daß sie erst eine Zeitlang ganz normal arbeiten, und dann, wenn sie durch ihre Fähigkeiten und ihren Charme den Gipfel des Erfolgs erklommen haben, sich irgendein geringfügiges und leicht zu entdeckendes Vergehen zuschulden kommen lassen. Ein ähnliches Verhaltensmuster begegnet in ihren persönlichen Beziehungen. […]
Cleckley <Verfasser einer klassischen Studie zur Psychopathie> erklärt dieses unberechenbare und für uns unangemessen motivierte Verhalten, indem er das Leben des Psychopathen mit dem von Kindern vergleicht, die während einer Aufführung von King Lear zum Stillsitzen gezwungen sind. Kinder sind unter diesen Umständen unruhig und benehmen sich schlecht, weil sie das Stück nicht wie Erwachsene genießen können. Sie tun etwas, um sich die Langeweile zu verkürzen. Ähnlich langweilen sich die Psychopathen, meint Cleckley, weil sie aufgrund ihrer Gefühlsarmut kein Interesse haben oder keine Befriedigung gewinnen können an dem, was für andere die wichtigsten Dinge im Leben sind: Liebe, Familie, Erfolg im Geschäftsleben oder im Beruf usw. … Diese Behauptungen sind spekulativ, und Cleckley gibt zu, daß sie sich wahrscheinlich nicht wissenschaftlich belegen lassen. Sie verweisen allerdings auf einen Aspekt im Leben der Psychopathen, der das im übrigen verlockende Wesen einer freischwebenden Existenz in Zweifel zieht. Die meisten nachdenklichen Menschen möchten, daß ihr Leben dann und wann so etwas wie Sinn bekommt. Nur wenige von uns könnten absichtlich eine Lebensweise wählen, die wir als völlig sinnlos betrachten würden. Aus eben diesem Grund würden die meisten von uns nicht das Leben eines Psychopathen wählen, und mag es noch so angenehm sein. [31]
Ich gehe davon aus, dass Singers Einschätzung der psychopathischen Lebensweise nicht kontrovers ist. Was ist es aber, das eine solche Existenz so sinnlos macht? Ich meine, es ist letztlich die Unfähigkeit des Psychopathen, etwas für andere Menschen zu tun. Interessanterweise hat gerade Viktor E. Frankl, der Begründer der Logotherapie, der es für empirisch gesichert hielt, dass immer mehr Menschen am Gefühl der Sinnlosigkeit leiden [32], darauf hingewiesen, dass insbesondere der Einsatz für die Interessen anderer, für moralische Ideale wie das der Gerechtigkeit, dazu angetan ist, dem Leben eines Menschen Ziel und Sinn zu geben:
Heute wenden sich Patienten an den Psychiater, weil sie am Sinn ihres Lebens zweifeln oder gar daran verzweifeln, einen Lebenssinn überhaupt zu finden. Eigentlich brauchte sich aber heute niemand über Mangel an Lebenssinn zu beklagen; denn er braucht nur seinen Horizont zu erweitern, um zu bemerken, daß zwar wir uns des Wohlstands erfreuen, andere aber im Notstand leben; wir erfreuen uns der Freiheit; wo aber bleibt die Verantwortlichkeit für die anderen? [33]
Natürlich kann man mit vorstehenden Überlegungen nicht more geometrico beweisen, dass man moralische Forderungen ernst nehmen sollte [34]; ein Amoralist wird ohnehin Besseres zu tun haben, als sich so etwas anzuhören. Ich bin aber gleichwohl der Meinung, dass sich auf der Grundlage der vorstehenden Überlegungen eine tragfähige Antwort auf die Frage, ob moralische Forderungen begründbar sind, geben lässt: Aus 2.2 kann man lernen, dass jeder ein Interesse an der Aufrechterhaltung eines Moralsystems haben muss, und die Überlegungen zu 2.3 zeigen, dass ohne die Berücksichtigung der Interessen anderer befriedigende zwischenmenschliche Beziehungen unmöglich sind, ja dass der Einsatz für sie in besonderer Weise dem Leben Sinn zu geben vermag.
Angesichts der Schwierigkeiten, eine zwingende Begründung für moralisches Handeln zu geben, könnte man versucht sein zu glauben, dass es letztlich nur religiöse Überzeugungen seien, die Moralität sichern.
In der Tat werden z. B. im Matthäus-Evangelium, Kap. 25, 31-46 (dieser Abschnitt trägt in der Lutherbibel die Überschrift „Vom Weltgericht“), von Jesus erhebliche Strafen für die ankündigt, die Mitmenschen ihre Hilfe verweigern:
Wenn aber des Menschen Sohn kommen wird in seiner Herrlichkeit und alle Engel mit ihm, dann wird er sitzen auf dem Thron seiner Herrlichkeit, und werden vor ihm alle Völker versammelt werden. Und er wird sie voneinander scheiden, gleichwie ein Hirt die Schafe von den Böcken scheidet, und wird die Schafe zu seiner Rechten stellen und die Böcke zur Linken. […]
Dann wird er … sagen zu denen zur Linken: Gehet hin von mir, ihr Verfluchten, in das ewige Feuer, das bereitet ist dem Teufel und seinen Engeln! Ich bin hungrig gewesen, und ihr habt mich nicht gespeist. Ich bin durstig gewesen, und ihr habt mich nicht getränkt. Ich bin ein Fremdling gewesen, und ihr habt mich nicht beherbergt. Ich bin nackt gewesen, und ihr habt mich nicht bekleidet. Ich bin krank und gefangen gewesen, und ihr habt mich nicht besucht. Da werden sie ihm auch antworten und sagen: Herr, wann haben wir dich gesehen hungrig oder durstig oder als einen Fremdling oder nackt oder krank oder gefangen und haben dir nicht gedient? Dann wird er ihnen antworten und sagen: Wahrlich, ich sage euch: Was ihr nicht getan habt einem unter diesen Geringsten, das habt ihr auch mir nicht getan. Und sie werden in die ewige Pein gehen, aber die Gerechten in das ewige Leben. [35]
Ohne Frage bietet die Drohung mit göttlicher Vergeltung ein starkes Motiv dafür, moralische Normen zu respektieren. Gleichwohl wirft eine solche Moralbegründung erhebliche – und, wie mir scheint, unlösbare – Probleme auf.
Zunächst einmal ist sie demselben Einwand ausgesetzt, den man auch gegen die unter 2.2 und 2.3 vorgestellten Begründungsansätze vorbringen kann, dass sie nämlich moralische Normen auf bloße Klugheitsregeln reduziert und somit - in der Sprache Kants – aus einem kategorischen ein hypothetischer Imperativ wird („Wenn du nicht ewige Qualen leiden willst, dann sorge für deinen Nächsten“).
Außerdem lässt sich religiöser Glaube nicht verordnen oder gar erzwingen – wenngleich man dies u. a. unter Berufung auf Lukas 14, 23, wo es heißt ἀνάγκασον εἰσελθεῖν („anágkason eiseltheîn“ – „Zwinge/Nötige hereinzukommen“), in unserem Kulturkreis durchaus einmal versucht hat.
Vor allem aber stößt religiöse Moralbegründung auf den Einwand, dass moralische Normen schon deshalb nicht-religiös begründet werden müssen, weil sonst eine Aussage wie die, dass Gott moralisch gut sei, zur bloßen Tautologie wird:
Einige Theisten sagen, Ethik komme nicht ohne Religion aus, denn „gut“ bedeute im Grunde nichts anderes als „was Gott billigt". Platon widerlegte eine ähnliche Behauptung vor mehr als zweitausend Jahren mit dem Argument: falls die Götter irgendwelche Handlungen billigten, so täten sie das nur deshalb, weil diese Handlungen gut seien; in diesem Fall könne es nicht die Billigung durch die Götter sein, die die Handlungen gut mache. Die alternative Ansicht macht göttliche Billigung zu einer Angelegenheit völliger Willkür: hätten die Götter zufällig die Folter gebilligt und die Hilfe für unsere Nachbarn mißbilligt, so wäre Folter gut und nachbarliche Hilfe schlecht. Einige moderne Theisten haben versucht sich aus dieser Art Dilemma herauszuwinden, indem sie behaupten, Gott sei gut und könne somit die Folter unmöglich billigen; doch diese Theisten sind in ihre eigene Falle geraten. Denn was könnten sie meinen mit der Behauptung, Gott sei gut? Daß Gott von Gott gebilligt wird? [36]
| 1) | Es scheint sogar Anhaltspunkte dafür zu geben, dass bestimmte Reaktionsmuster,
auf denen altruistische Verhaltensweisen aufsetzen, gewissermaßen
hart kodiert sind (siehe das Kapitel „Gibt es ein Altruismus-Gen?“
in: Hunt, M. „Das Rätsel der Nächstenliebe. Der Mensch zwischen
Egoismus und Altruismus“, Frankfurt am Main 1992, S. 43-48 und den
Aufsatz von Martin L. Hoffman „Vom empathischen Mitleiden zur
Solidarität“ in: Schreiner, G. (Hrsg.) „Moralische Entwicklung
und Erziehung“, Braunschweig 1983, S. 235-266). [Zurück zum Text] |
| 2) | Siehe dazu Patzig, G. „Relativismus und Objektivität moralischer
Normen“, in: ders. „Ethik ohne Metaphysik“, Göttingen
1971, S. 74-83. Von dieser Passage gibt es eine für den Unterricht aufbereitete Fassung als pdf-Datei. [Zurück zum Text] |
| 3) | Stirner, M. „Der Einzige und sein Eigentum“, in: Schmidt, W. de
et al. „Handeln und Beurteilen“, Düsseldorf 1975, S. 107. Von diesem Auszug gibt es eine für den Unterricht aufbereitete Fassung als pdf-Datei. [Zurück zum Text] |
| 4) | Einmal vorausgesetzt, dass wir mit unserer Erziehung wirklich ihr Bestes
wollen … [Zurück zum Text] |
| 5) | Kolakowski, L. „Der Anspruch auf die selbstverschuldete Unmündigkeit“,
in: Oelmüller, W. et al. (Hrsgg.) „Philosophische Arbeitsbücher 2,
Diskurs: Sittliche Lebensformen“, 3. Aufl., Paderborn 1983, S. 382. Von diesem Auszug gibt es eine für den Unterricht aufbereitete Fassung als pdf-Datei. [Zurück zum Text] |
| 6) | Platon „Sämtliche Werke“ Bd. 1 (übersetzt von F. Schleiermacher),
Hamburg 1957, S. 239; zum Einfluss der Kallikles-Rede auf Nietzsche siehe
Dodds, E. R. „Plato – Gorgias. A Revised Text with Introduction
and Commentary“, Oxford 1959, S. 389-390. Von diesem Auszug gibt es eine für den Unterricht aufbereitete Fassung als pdf-Datei. [Zurück zum Text] |
| 7) | Kant, I. „Kritik der praktischen Vernunft“, Hamburg 1974, S. 37
(S. 56 der Originalausgabe 1787) [Zurück zum Text] |
| 8) | Kant, I. „Kritik der praktischen Vernunft“, Hamburg 1974, S. 36f.
(S. 56 der Originalausgabe 1787) [Zurück zum Text] |
| 9) | Kant, I. „Kritik der praktischen Vernunft“, Hamburg 1974, S. 37
(S. 56 der Originalausgabe 1787) [Zurück zum Text] |
| 10) | Hume, D. „A Treatise of Human Natur“ (ed. by Selby-Bigge, L. A.),
sec. Ed. Oxford 1978, S. 415; vgl. Stroud, B. „Hume“ London 1977,
S. 141-170. Siehe dazu auch Humes Diktum: „,Tis not contrary to reason
to prefer the destruction of the whole world to the scratching of my finger.
,Tis not contrary to reason for me to chuse my total ruin, to prevent the
least uneasiness of an Indian or person wholly unknown to me. ,Tis as little
contrary to reason to prefer even my own acknowledg'd lesser good to my
greater, and have a more ardent affection for the former than the latter.“
(a. a. O., S. 416) [Zurück zum Text] |
| 11) | Vgl. die zusammenfassende Darstellung in: Williams, B. „Egoismus und
Altruismus“, in: ders. „Probleme des Selbst. Philosophische Aufsätze
1956-1972)“ Stuttgart 1978, S. 402-411 [Zurück zum Text] |
| 12) | Patzig, G. „Der kategorische Imperativ in der Ethik-Diskussion der
Gegenwart“, in: ders. „Tatsachen, Normen, Sätze“, Stuttgart
1980, S. 170 [Zurück zum Text] |
| 13) | Patzig, G. „Der kategorische Imperativ in der Ethik-Diskussion der
Gegenwart“, in: ders. „Tatsachen, Normen, Sätze“, Stuttgart
1980, S. 171. Von diesem Auszug gibt es eine für den Unterricht aufbereitete Fassung als pdf-Datei. [Zurück zum Text] |
| 14) | Foot, Ph. „Morality as a System of Hypothetical Imperatives“, in:
dies. „Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy“,
Oxford 1978, S. 162; ähnlich skeptisch über Versuche, Vernunft
und Moral zu verbinden, urteilen Harman, G. „Das Wesen der Moral. Eine
Einführung in die Ethik“, Frankfurt am Main 1981, S. 79-94, Singer,
P. „Praktische Ethik“, 2. Aufl., Stuttgart 1994, S. 402-407
und Williams, B. „Egoismus und Altruismus“, in: ders. „Probleme
des Selbst. Philosophische Aufsätze 1956-1972)“ Stuttgart 1978,
S. 402-411. [Zurück zum Text] |
| 15) | Nagel, Th. „Was bedeutet das alles? Eine ganz kurze Einführung
in die Philosophie“, Stuttgart 1990, S. 55 [Zurück zum Text] |
| 16) | Nagel, a. a. O., S. 57. Von diesem Auszug gibt es eine für den Unterricht aufbereitete Fassung als pdf-Datei. [Zurück zum Text] |
| 17) | Williams, B. „Egoismus und Altruismus“, in: ders. „Probleme
des Selbst. Philosophische Aufsätze 1956-1972)“ Stuttgart 1978,
S. 404-408. Von diesem Auszug gibt es eine für den Unterricht aufbereitete Fassung als pdf-Datei. [Zurück zum Text] |
| 18) | Vgl. Thomas Hobbes‘ Darstellung des Naturzustandes, des bellum omnium
inter omnes: „and the life of man, solitary, poore, nasty, brutish,
and short“ (Hobbes, Th. „Leviathan“, Harmondsworth 1982,
S. 186). [Zurück zum Text] |
| 19) | Dies ist die Pointe der Erzählung vom Ring
des Gyges in Buch II von Platons „Staat“ (359b-360c). Von dieser Erzählung gibt es eine für den Unterricht aufbereitete Fassung als pdf-Datei. [Zurück zum Text] |
| 20) | Platon „Sämtliche Werke“ Bd.3 (übersetzt von F. Schleiermacher),
Hamburg 1958, S. 97 [Zurück zum Text] |
| 21) | Siehe Axelrod, R. „Die Evolution der Kooperation“, 2. Aufl.,
München 1991, S. 9. – Die im letzten Satz formulierte Einsicht ist,
nebenbei bemerkt, auch Hintergrund der sprichwörtlichen Wendung: „Man
sieht sich im Leben immer zweimal"; mit ihr wird nämlich daran
erinnert, dass man nie sicher sein kann, ob man nicht irgendwann einmal
auf die Kooperation mit eben demjenigen angewiesen sein wird, den zu übervorteilen
man im Begriff ist. Von Axelrods Darstellung des Gefangenendilemmas gibt es eine für den Unterricht aufbereitete Fassung als pdf-Datei. Dass Kooperation unter bestimmten Umständen sogar zwischen feindlichen Heeren entstehen kann (so Axelrod, a. a. O., S. 67-79), belegt auch Ernst Jüngers „In Stahlgewittern" (siehe den für den Unterricht aufbereiteten Auszug). [Zurück zum Text] |
| 22) | Vgl. dazu Tugendhat, E. „Antike und moderne Ethik“, in: ders.
„Probleme der Ethik“ Stuttgart 1984, S.33-56 und Anscombe,
G. E. M. „Moderne Moralphilosophie“, in: Grewendorf,
G. und Meggle, G. „Seminar: Sprache und Ethik“, Frankfurt am Main
1974, S. 217-243 [Zurück zum Text] |
| 23) | Vgl. Patzig, G. „Die Begründbarkeit moralischer Forderungen“,
in: ders. „Ethik ohne Metaphysik“, Göttingen 1971, S. 37f. [Zurück zum Text] |
| 24) | Siehe Pohlenz, M. „Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung“,
6. Aufl., Göttingen 1984, S 116. Vgl. auch Long, A. A. „Hellenistic
Philosophy. Stoics, Epicureans, Sceptics“, London 1974, S. 197: „The
Stoics claimed that virtue, the comprehensive goal of human nature, is wholly
constitutive of eudaimonia, happiness, welfare or well-being: in order to
fare well a man needs nothing but virtue, and as virtue is something absolute,
welfare admits of no degrees.“ [Zurück zum Text] |
| 25) | Vgl. Irwin, T. „Plato's Moral Theory. The Early and Middle Dialogues“,
Oxford 1977, S. 177-248. Die Theorie der drei Seelenteile wird von Sokrates
im übrigen als Reaktion auf die oben erwähnte
Erzählung vom Ring des Gyges vorgetragen. [Zurück zum Text] |
| 26) | Zum Folgenden vgl. auch Williams, B. „Der Begriff der Moral. Eine Einführung
in die Ethik“, Stuttgart 1978 , S. 16f. und ders. „Egoismus und
Altruismus“, in: ders. „Probleme des Selbst. Philosophische Aufsätze
1956-1972)“ Stuttgart 1978, S. 413f. [Zurück zum Text] |
| 27) | Ich will damit nicht sagen, dass Mitgefühl und Wohlwollen eine hinreichende
Bedingung für Moralität sind; Menschen, die nur aus solchen Motiven
handeln, tendieren schließlich dazu, ihnen zufällig Näherstehende
zu bevorzugen. Ich bin aber wohl der Meinung, dass solche mitmenschlichen
Gefühle den Zugang zur Welt der Moral erst ermöglichen (vgl. Williams,
B. „Der Begriff der Moral. Eine Einführung in die Ethik“,
Stuttgart 1978, S. 18-20). [Zurück zum Text] |
| 28) | Singer, P. „Praktische Ethik“, 2. Aufl., Stuttgart 1994, S. 415 [Zurück zum Text] |
| 29) | Singer, a. a. O., S. 416 [Zurück zum Text] |
| 30) | Insoweit begegnet dieser Ansatz vergleichbaren Schwierigkeiten wie das moralische
Argumentieren allgemein: es kann sich nur an den wenden, der überhaupt
dazu bereit ist, über sein Handeln Rechenschaft abzulegen. [Zurück zum Text] |
| 31) | Singer, a. a. O., S. 417-418. Von diesem Auszug gibt es eine für den Unterricht aufbereitete Fassung als pdf-Datei. [Zurück zum Text] |
| 32) | Frankl, V. E. „Der Mensch vor der Frage nach dem Sinn. Eine Auswahl
aus dem Gesamtwerk“, München 1985, S. 16, 141-146 u. ö. [Zurück zum Text] |
| 33) | Frankl, a. a. O., S. 232 Vgl. dazu auch den für den Unterricht aufbereiteten Singer-Text (pdf-Datei). [Zurück zum Text] |
| 34) | In diesem Zusammenhang ist Aristoteles‘ Bemerkung in der „Nikomachischen
Ethik": „Es ist nämlich Zeichen eines Gebildeten, nach soviel
Genauigkeit zu suchen hinsichtlich jeder Art, wie die Natur des Dinges gestattet“
(1094b 23-25), durchaus tröstlich. [Zurück zum Text] |
| 35) | Wortlaut nach Revision der Luther-Übersetzung von 1956. Von diesem Auszug gibt es eine für den Unterricht aufbereitete Fassung als pdf-Datei. [Zurück zum Text] |
| 36) | Singer, P. „Praktische Ethik“, 2. Aufl., Stuttgart 1994,
S. 18. Von diesem Auszug gibt es eine für den Unterricht aufbereitete Fassung als pdf-Datei. Das sog. Euthyphron-Dilemma, dessen Bezeichnung darauf zurückgeht,
dass es Sokrates in dem nach seinem Gesprächspartner Euthyphron benannten
Dialog gelingt zu zeigen, dass das Fromme (τὸ ὃσιον – tò hósion) und
das Gottgeliebte (τὸ θεοφιλές – tò theophilés) nicht identisch sein können
(10c9-11a6), wird auch besprochen in Birnbacher, D. und Hoerster, N. „Texte
zur Ethik“, München 1976, S. 142-143, Mackie, J. L. „Ethics.
Inventing Right and Wrong“ Harmondsworth 1977, S. 229-232 und Williams,
B. „Der Begriff der Moral. Eine Einführung in die Ethik“,
Stuttgart 1978, S. 73-83. Zu Sokrates‘ Argumentation vgl. Patzig, G. „Platon“
in: Hoerster, N. (Hrsg.) „Klassiker des philosophischen Denkens“
Bd.I, 2. Aufl. 1983, S. 18. |
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